Zeynep Direk

Feminist kuramın tarihi anlatıldığında artık biraz eskimiş ve şu anda gündemimizde olan tartışmaları çok fazla içermeyen bir kategorizasyon dilimize yerleşmiş drumda. Bu anlatıya göre feminizm üç dalgadır: Eşitlik, farklılık ve kimsenin tam adlandıramadığı o üçüncü hal: Karşılaştığımız tekil duruma göre eşitlik ile farklılık arasında bir strateji belirleme kararı, önceden karar verilemezlik diyelim bu üçüncü dalgaya da. Bildiğim kadarıyla bu anlatı ilk kez Kristeva’nın “Kadınların Zamanı” başlıklı ünlü yazısında dile gelir. Ne var ki, eşitlik/farklılık dikotomisine dayalı bu kurgu, feminist kuram içinde meydana gelen olayları ve kavramsal hareketleri açıklamaya yetmiyor. Kanımca feminist kuramın zenginliği onun yeni sorular ve kuramsal tavırlar doğurma gücünden kaynaklanır. Ancak bu soruların nasıl birbirine yol açtığını ve tartışmanın nereden gelip nereye gittiğini de görmeye ihtiyacımız var. Eşitlik/farklılık karşıtlığına göre anlatılan bu kısa feminist kuram tarihi, soyutluğuyla, feminist kuramın kavramsal hareketini görmeyi engelliyor.

Bildiğimiz gibi, feminizmin büyük bir eleştirel gücü, olumsuzluğu vardır, çünkü bir eleştiri olarak ortaya çıkmış ve öyle gelişmiştir. Ancak bu durum, feminizmi her zaman yanızca bir eleştiri olarak kalma riskine de sokar. Başlangıcından beri, ataerkil kültür sisteminin bir eleştirisini yapar feminizm. Ataerkillik kadınları erkeklere tabi kılan, onları erkekler arasında dolaşan bir mübadele nesnesine, satılan bir mala veya bir hediyeye indirgeyen bir akrabalık sistemi, bir ekonomik sistem, bir iktidar ilişkileri sistemidir. Lacancı psikanaliz, feministlerin gözünde, bu sistemi sembolik yapısı bakımından aydınlatmıştır. Ataerkilliğin sembolik sistemi, dil ve anlam dünyası içinde kadın, kadın olarak özne konumunda bulunamaz. Cinsiyet farklılığı kastrasyon travmasının bir etkisidir ve dişi cinsiyet farklılığı ataerkilliğin sembolik sisteminde ancak bir eksiklik, fallus’a sahip olmamak biçiminde ortaya çıkar. Derrida da Lacan’ı izleyerek ataerkil kültürün sembolik sistemi fallus-logos merkezcidir demiştir. Kısacası, ataerkilliğin gerçekliğimizi kuran ve tanımlayan, her şeyin ne olduğunu söyleyen dili ayrıcalıklı bir gösterene, “fallus”a dayanan bir biçimde işler. Böylelikle feminizmin ataerkillik eleştirisi genişlemiştir. Bu saptamaları kabul eden feminizme göre, varolan ataerkil sistem yalnızca eşitsizliğe, sömürüye, kaynakların adil paylaşılmamasına dayanan ekonomik örgütlenmesiyle bir sorun teşkil etmez, bu sistemin kadınları yeniden üreme işlevleri bakımından inşa eden dili de kadınları tabi varlıklar, ötekiler olarak tesis ettiği için kadınların ezilmesine yol açmaktadır. İktidar ilişkilerinin eleştirisi olmak bakımından feminizm hem somut, ekonomik, eşitsiz, otoriter ilişkilerin bir çözümlemesini yapar hem de sembolik sistemin, anlamlandırmaya olanak tanıyan yapıların içindeki eşitsizliklere, iktidar ilişkilerine kulak kesilir.

Feminizm yaptığı eleştiri içinde “ataerkillik” terimini merkeze koyduğu ölçüde, tüm diğer eşitsizliklerin kadınlar ile erkekler arasındaki eşitsizlikten türediği iddiasında bulunmuştur. Hatta kendisini “feminizm” olarak tanımlarken, çeşitli eşitsizlikleri ve farklılıkları, cinsiyet farklılığının tarihsel ve toplumsal olarak belli bir tarzda muamele görmüş olmasına, yani kadınların erkeklere tabi kılınmasına dayandıran büyük bir anlatı kurmuştur. Diğer farklılıkları türemiş farklılıklar olarak koyarak yaptığı kaba bütünselleştirme bir yana, bu büyük anlatı elbette bir dışlanma hikâyesi, esasen bir mağduriyet söylemiydi. Elbette, her büyük anlatının zorluğu çeşitlilikleri içermektir. Feminizmin kendisini ortaya bir ataerkillik eleştirisi olarak koymasını eleştiren feministler, bu hikâyenin ya da bu büyük anlatının kadınların deneyimlerinin çeşitliliğini kapsayamadığını ısrarla vurgulamışlardır. Üstelik, ataerkilliğin de biçimleri yok mudur? Deneyimleri çeşitlendiren ve birbirine indirgenemez kılan sınıfsal, ırksal, etnik, dinsel, kültürel farklılıklar cinsiyet farklılığına indirgenebilir midir? Daha da hayati soru, günümüzde feminist kuramın belki de en önemli sorusu: Bu farklılıklar arasında nasıl bir ilişki vardır?

Ataerkillik eleştirisi biçimde ortaya çıkan feminist söylemlerin feministler tarafından sorgulanması ve eleştirilmesi sürecinde, “toplumsal cinsiyet” kavramı feminizmin önde gelen kavramı haline gelmiştir. Elbette 1970’lerden beri cinsiyet/toplumsal cinsiyet (sex/gender) ayrımı yapılmaktaydı. Hatta geriye bakınca ayrımın 1949’da yayınlanan Simone de Beauvoir’ın İkinci Cinsiyet adlı eserinde de gizil bir biçimde bulunduğunu iddia etmek mümkündür. “Kadın doğulmaz, kadın olunur” sözü bunu kanıtlayabilir. 1990’larda cinsiyet ile toplumsal cinsiyet arasındaki ilişkinin ne olduğu feministler tarafından uzun uzun tartışıldı. Cinsiyet biyolojik bir veri midir, yoksa toplumsal bir kurgudan mı ibarettir? Buradaki en radikal konumlardan birisi kuşkusuz Judith Butler’ınkiydi. Butler, Foucault’yu radikalleştirerek diyordu ki, doğal, biyolojik bir cinsiyetin varlığı da kültürel ve bilimsel bir kurgudan ibarettir ve dolayısıyla tüm cinsiyetli varoluş toplumsal cinsiyetten müteşekkildir. Buna karşın, bu tartışmada, cinsiyet farklılığını savunan feministler de vardır. Onlar da örneğin Irigaray’ı izleyerek bu farklılığın ataerkil düzende ve tarihte ortaya çıkmakta zorlandığını, kolayca ifade edilemediğini söylediler. Bu feministler kültürde dişi başkalığın izlerini ararken veya onu dile getirmenin yollarını bulmaya çalışırken, doğayı ve biyolojik yaşamı da salt bir kurgu olarak görmediler, doğayı özcülüğü aşarak yeniden düşünmenin ve olumlamanın yolarını aradılar. Günümüzde, örneğin Nietzscheci ve Deleuzecu felsefenin çağdaş feminizmin “doğa” terimine yeniden bakışı üstünde böyle bir etkisi olmuştur. Konumların çeşitliliği bir yana, vurgulamak istediğimiz şey, “toplumsal cinsiyet” kavramının feminizme büyük bir ivme kazandırmış ve birçok açılım sağlamış olduğudur.

Toplumsal cinsiyet kavramı, kadın olmanın ve erkek olmanın çeşitli mekanizmalarla nasıl edinildiğini düşünmeyi sağlamakla kalmadı; kadın ve erkek olmanın tarzlarını çeşitledi ve çoğalttı. Mesela toplumsal cinsiyet kavramını kullanarak biz ülkemizdeki başörtüsü dışlamasının bir feminist mesele, bir ayrımcılık olduğunu görmeyi başardık. Toplumsal cinsiyetin çeşitli otorite yerlerinde, devlet, din vs., nasıl farklı ve gerilimli biçimlerde işleyebildiğini gördük. İktidarın toplumsal cinsiyetlendirmesinin iktidarın esasına, kökensel projesine ilişkin olduğunu anladık. Dahası, toplumsal cinsiyet kavramı heteroseksizmin bir eleştirisini yapabilmeye olanak tanıdı. Toplumsal cinsiyet neden ikiyle sınırlı olsundu ki? Bu sorunun ardından, queer çalışmaları bize toplumsal cinsiyet ile cinsellik arasında ayrım yapmayı öğretti. Toplumsal cinsiyetin erkek veya kadın tipleri ile onlara atfedilen cinsellikler arasında zorunlu bir ilişki yoktu. Toplumsal cinsiyeti “kadın” olduğu halde, arzusu erkeklere yönelik olmayan bir kadın nasıl varsa, toplumsal cinsiyeti “erkekten kadına travesti” olup da cinsel arzusu erkeklere yönelmiş olmayan bir travesti de o kadar olabilirdi. Dahası, toplumsal cinsiyet kavramı feminizmin erkeklere bakışının değişmesine, onları daha derin bir biçimde okumaya çalışmasına yol açtı. Toplumsal cinsiyet paradigmasının ağırlık kazanmasından önce, feminizm için erkek, her kim olursa olsun, gizli veya açık bir biçimde ataerkil zihniyete sahip, dolayısıyla şüpheli bir varlıktı. Kadın kendisini erkeğin bilfiil veya bilkuvve tahakkümünden korumak için, onunla ne kadar yakın olursa olsun, ona biraz mesafe almalı, onunla sürekli bir pazarlık halinde bulunmalı, mücadele etmeliydi. Toplumsal cinsiyet kavramıyla çalışan feminizm ise bu şüpheli varlığı inceleme ve tez konusu haline getirdi. Onun nasıl erkekleştiğini, erkekleştirildiğini çalıştı. Sonuçta açığa çıkan şey yine dehşet verici olabilir, ancak erkeklerin de öfkenin asıl hedefleri olamayacak kadar kurban oldukları görülmekteydi. Ataerkil sistem ile onun kurduğu erkek arasında bir ayrım yapılabilmesi “toplumsal cinsiyet” kavramı sayesinde mümkün olabilmiştir. Fakat bu durumda, herkes kurban haline geliyor, kişileştirilemeyecek, anonim ekonomik ve sembolik ilişkiler dışında bir düşman kalmamış oluyordu. Toplumsal cinsiyet kavramı, “ayrıcalıklı” erkeklerin erkekliklerini edinirken ve hatta yaşarken nasıl mağdur olduklarını görmeyi sağladı, böylelikle ezme ve ezilme karşıtlığı, bir mağdurlar-arasılık yapısı içinde düşünülebilir oluyordu. Ancak tek bir şey böylece mutlak ve kesin hale gelmişti: mağduriyet. Feministler de her yerde birden olan ve dolayısıyla hiçbir yerde cisimleşmeyen ataerkil iktidarın eleştirisini bir mağduriyet konumundan yapmaya devam etmekteydiler. Bir türlü şu mağduriyet konumundan çıkamıyorduk. Herkesi çeşitli biçimlerde toplumsal cinsiyetlendiren bir iktidar olduğu büyük anlatısı, günümüzün feminist kuramının en önemli sorusu karşısında, yani kimlik kurucu farklılıklar arasındaki ilişkiler nasıl bir mantıkla kurulmuştur, nasıl yapılanmıştır gibi bir soru karşısında, yeterince görmeyi engelleyen bir anlatı konumunu işgal eder. Irksal farklılık, etnik kökensel farklılık, sınıfsal farklılık, cinsiyet farklılığı, dinsel farklılık, cinsel yönelim farklılığı, tekilleri birbiriyle iktidar ilişkileri içinde nasıl kurarlar? Bu farklılıkların biri diğerine indirgenemez olduğunu öne sürmek, bunların kurdukları kimlikte birbiriyle ilişkisiz olduklarını söylemek anlamına gelmez. Fakat bunların “yanyana”, “içiçe”, “kesişmekte”, “birbirine örülü” olduklarını iddia etmek, tüm bu topografik modelleri kullanmak ne anlama gelir? Halihazırda bu farklılıklar sıralandığında, bunların birlikteliğini söyleyen dilin grameri tüm yatırımı “ve” bağlacına yapmış gibi duruyor. X farklılığı, Y farklılığı, Z farklılığı diyor ve bunların hepsini kaale almak gerektiğini söylüyoruz. Toplumsal cinsiyet kavramı işte bu noktada da işe yarıyor gibi görünüyor: Sanki sınıfsal, ırksal, kökensel farklılığı da içine alabilecek kadar çoğaltabiliyor kendisini. Örneğin bir Roman kadının toplumsal cinsiyeti hem romanlıkla içsel bir biçimde bağlı hem de sınıfsal olana bir gönderme yapıyor. Fakat belki de toplumsal cinsiyet kavramının göndermeselliğine kuramsal bir ayrıcalık tanımak hâlâ bir büyük anlatı içinde kalmaya devam etmek olacak. Sorulması gereken soru bence şudur: Acaba çeşitli farklılıklar arasındaki ilişki özneleşme ve dışla(n)ma süreçleriyle mi ilgilidir?Hakim farkların kimliklendirdiği birisi ile tabi farkların kimliklendirdiği birisi arasındaki ilişki, feminist bir tarzda kurulsa ve ayrıcalığın ve konuşma hakkının etik bir tarzda ötekine kaydırıldığı bir ilişki olsa dahi, acaba bir “abjeksiyon” ilişkisi olmaya devam etmeyecek midir? Abjeksiyon ilişkisi derken temel bir muğlaklığı düşündürmek istiyorum. Hem bir hürmet ve saygı, ötekine konuşma hakkı tanıma hem de bir iğrenme ve kendinden küçük görmenin biraradalığı. Hem bir farkı yüceltme ve neredeyse kutsallaştırma hem de onu fırlatıp çöplüğe atabilecek kadar değersizleştirebilme. Farklılıkların arasındaki ilişki abjeksiyon ilişkisi olduğu için mi, “ve” bağlacı hiçbir şeyi anlatmaya yetmiyor? Sonuç olarak, eğer dışlayarak, kendimizi ötekinden kaçınılmaz bir biçimde ayırarak özneleşiyorsak, kimliğimizde bu dışarısının, bu ötekinin bir izi vardır, kimliğimizi ona göre tanımlamışızdır, hınç üreten bir biçimde… Nietzsche’den ilhâm alarak sorabileceğimiz soru şudur: Farklılıklar arasındaki ilişki bir hınç ilişkisi değil de, yaşamın çeşitliliğini olumlama ilişkisi olarak kurulabilir mi? Ataerkilliğin eleştirisi olan feminizm, kendisini anonim bir iktidarı çözümlemekle sınırlasa dahi, mağdurlar arası hınçtan kurtulabilir mi? Eleştiriden daha fazlası olabilecek bir feminizm var mıdır?