N’olacak bu feminizmin hali?
Emine Ayhan & Aksu Bora
Aksu: Nancy Fraser’in şu “baştan çıkarma” hikâyesine ne diyorsun? Hain neoliberal kapitalizm tarafından kötü yola sürüklenen feminizm hikâyesine?
Emine: Öncelikle Fraser’ın üslubunu semptomatik, bu üslubun içerimlerini ise sorunlu buluyorum. Feminizm gibi toplumsal bir hareketin politik-ekonomik bir uğrak olarak neoliberalizmin “odalığı” olduğu, ona “hizmet ettiği,” “ekmeğine yağ sürdüğü,” onunla “tehlikeli ilişkiye girdiği,” “endişe verici bir dansa” tutuştuğu (M, 18), onun tarafından “baştan çıkarıldığı,” “ağzına bir parmak bal çalındığı,” hatta “iğfalcilerin eline düştüğü” (M, 18) gibi son derece dramatize bir dil dünyası bu. Sanki Fraser tarihsel durumlardan değil de, biri iyi (kadın-feminizm) diğeri kötü (erkek-neoliberalizm) iki kişi arasında geçen bol ayartmalı ve hastalıklı bir aşk hikâyesinden bahsediyor. Söz konusu kişileştirici ifadelere eşlik eden alarmist ve sansasyonel ton da ayrıca dikkat çekici: “kaygılıyım,” “kaderin cilvesi,” “ikisi -feminizm & neoliberalizm- arasında gizli bir benzerlik mi var acaba?” (M, 19); “kötü bir zamanlama” (M-13), vs. Ortada basit bir üslup meselesinden öte, yazarın tarihsel durumları anlamlandırma biçiminde temel bir zafiyet olduğuna işaret ediyor bu ton.
Aksu: Biraz da kavramsal olanla deneyim arasındaki farklılığı kaçırıyor gibi, değil mi?
Emine: Fraser tarihsel deneyimlerden soyutlayarak sadece düşünce alanının varlıklarıymış gibi ele aldığı bu üç feminist eleştiri uğrağının “neoliberalizm” denen kaotik bir canavar tarafından ele geçirildiği tarihsiz veya sözde-tarihsel bir anlatı sunuyor. Üç eleştirel unsuruna indirgenmiş tarihsel bir feminizm deneyimiyse bu kişi(sel)leştirici, tarihsizleştirici anlatının içinde canavar (King Kong?) tarafından her şeyi gasp edilmiş bir kurban gibi resmediliyor adeta. Sırf bu iyi kadın-kötü adam imgeleri bile bana fazlasıyla anti-feminist geldi, bilemiyorum. Sence de bu tarihsel bir anlatıdan çok, peri masalı anlatısına benzemiyor mu?
Aksu: Haklısın. Peri masalından da çok, mavi sakal hikâyesi! Feminist bir kadının böyle Kaf Dağı’nın arkasında olup biten bir şeyden bahseder gibi konuşması da tuhaf. Kapitalizmin iki farklı döneminden söz ederken de öyle, ikinci dalga feminizmden de… Sen bir ara neoliberalizmin basitçe “kapitalizmin bir evresi” olarak ele alınmasına nasıl illet olduğunu anlatıyordun, Fraser’ın yaptığı şey de bu sanki, değil mi?
Emine: Aslında Fraser bu tezi, benim gördüğüm, altı senedir çeşitli mecralarda dillendiriyor, üstelik en ufak bir gözden geçirmeye tabi tutmadan. Her şey bir yana, özeleştiriden yoksun bu tavır bile akademik feminizmin pratikle, daha doğrusu deneyim sahasıyla dönüştürücü bağını kopardığı takdirde teorik açıdan besinsiz kalacağına dair bir fikir veriyor.
Kendisine “sosyalist” diyen bir söz üreticisinin söylemler ve değerler dünyasında işlerin böyle yürümediğini bilmesi gerekir oysa. Özgürlükçü hareketlerin değer, söylem ve anlatılarının hakim üretim tarzını meşru kılar şekilde hegemonik temellüke konu olduğunu göz önünde tutmak bile yazarı bu alarmist ve kişiselleştirici tarzdan kurtarabilir, daha nesnel bir bakışa yöneltebilirdi. Kaldı ki, hegemonik temellüke veya Fraser’ın deyişiyle, “yeniden anlamlandırmaya” konu olan, sadece feminist söylemler değil. Bugün solun, hatta siyasal liberalizmin değer ve söylemleri de böylesi bir temellüke konu. Yazarın feminizmi genel hegemonya bağlamından soyutlayarak ele alması, onu iyi kadın-kötü adam anlatısına ve formel benzerlikler düzlemine sürüklemiş. Tarih perspektifinin olmadığı yerlerde benzerliklere müracaat edilir genelde, nedenlerle sonuçlar da böyle arapsaçına döner tabii.
Neoliberalizmi kapitalizmin basit bir evresi sayma meselesine gelince, bir ekonomizm gafı olduğunu düşünüyorum bunun. Fraser’ın tezinin zeminini kaypak kılan temel bir sorun bu. Fraser neoliberalizm fenomenini devlet eliyle kapitalizmden (DEK), yani devletin piyasayı denetlediği bir evreden sonra, piyasa üzerindeki kontrolünün azaldığı veya ortadan kalktığı (ki Fraser bu konuda bizi pek aydınlatmıyor), dolayısıyla refah devleti, sosyal devlet veya bakıcı devlet işlevlerinden geri çekildiği, “pazarın toplumsal düzenlemenin dışında tutulmaya çalışıldığı” (M, 17) esnek ve örgütsüz bir kapitalizm uğrağına indirgiyor.
Aksu: Esnek ve örgütsüz olunca devlet geri çekilmiş gibi… Oysa piyasanın bu biçimde yeniden düzenlenmesi devletin rolünün azalması anlamına gelmiyor ki! Galiba burada biraz biyopolitika mevzuna girmek lazım…
Emine: Zaten tam da tanımdaki bu eksiklikten ötürü, 2. Dalga ile neoliberal zihniyet arasındaki formel benzerlik veya çakışmalardan ilerlemekle yetiniyor Fraser. Aslında bu formel tartışma düzlemini Fraser için olanaklı kılan, neoliberal bağlamda feminizmin de yollarının kesiştiği özgürlükçü hareket ve programların değerlerinin, dahası (politik) öznenin neye dönüştüğü sorusunun es geçilmesi; ekonomik bakış açısından kaynaklanan bir sorun olarak.
Ne var ki, ekonomik bir moment olarak tanımlamak yetmiyor neoliberalizm fenomenini. Wendy Brown’un –Foucault’dan da ilham alarak- neoliberalizmi “politik bir rasyonalite,” “bir yönetimsellik biçimi” olarak analiz etme çabasını anlamlı buluyorum. Wendy, ekonomist bakış açılarının neoliberalizmi “gayriihtiyarî toplumsal ve politik neticeleri olan bir dizi ekonomi politikasına indirgediğini” belirtiyor (2). Hâl böyle olunca, neoliberalizmin “ekonomi politikalarını düzenlerken, bir yandan da piyasanın ötesine uzanan politik bir rasyonalite” olduğu hesaptan düşülüyor (2). Wendy neoliberalizm fenomenini “devleti içine almakla beraber onunla sınırlı olmayan; özneler, yurttaşlık ve davranış biçimleri üreten”; bu anlamda “toplumsalın yeni bir düzenlenişi” olarak değerlendiriyor (1). Bu değerlendirmesinde piyasa değerleriyle ekonomik rasyonaliteyi “yurttaş-öznenin ruhundan tüm sosyal kurum ve toplumsal etkinliklere kadar yayma” (3) eğilimi gösteren bir “yönetimsellik biçiminin” altını çiziyor. Dahası Wendy, DEK evresindekinin aksine, devletin piyasanın düzenleyici ilkesi olmaktan çıktığını, bizatihi “piyasanın kendisinin devletin ve toplumun düzenleyici ilkesi” haline geldiğini düşünüyor (5). Ne var ki, devletin piyasadan tamamen el çektiği anlamına gelmez bu. Daha ziyade devletin “para ve mali politikalar, göç, ceza, kamusal eğitim” ve güvenlik politikalarında yasama ve yürütme gücüyle piyasanın ihtiyaçlarını karşıladığına; bu itibarla devletin toplumsal-politik hayatı da bu ihtiyaçlar doğrultusunda düzenleyen bir piyasa aktörü haline geldiğine işaret eder (5).
Burada Fraser’ın iddia ettiği gibi “piyasaları toplumsal düzenlemenin dışında tutan” (M, 17) bir mantığın aksine, gerek toplumsal ve politik, gerekse kişisel, manevi ve ahlaki hayata piyasa değerlerini devlet eliyle, daha doğrusu “egemenlik”ten aldığı meşru yasal güçle yayan bir mantık söz konusu. Neoliberal devletin refah devletine atfedilen işlevleri piyasaya devretmesi, Fraser gibi yazarların öne sürdüğü gibi onun “küçülmesi” anlamına gelmez, zira devletin egemenlik esprisinden kaynaklanan mutlak, âdeta tanrısal gücü hiçbir yere gitmemiş, bilakis daha yoğun hissedilir hale gelmiştir. Neoliberal devletler bir yandan sermayenin hareketini rahatlatmaya çalışırken, bir yandan da teba-öznenin bedeni ve ruhu üzerindeki düzenleyici biyopolitik denetimini artırıyor. Üstelik sadece teba-öznenin bedeni üstündeki denetim değil, doğanın bedeni üzerindeki biyopolitik denetim de şiddetleniyor (bugün şirketler hayatın en küçük birimi olan tohum üzerinde bile tekel kurma gayretinde).
Velhasıl feminizmin neoliberalizm tarafından aldatıldığı fikrine katılmıyorum; biyopolitikaya karşı halen etkili olan bir deneyimler, eleştirel perspektifler çokluğu olarak düşünüyorum feminizmi. Ve bu eleştirel perspektifler çokluğu, biyopolitika söz konusu olduğunda “kadın” özneyle sınırlanamayacak denli geniş bir kapsama alanına sahip. Feminizmi cinsiyetli bedenlerin/öznelerin kurulma deneyimlerinden hareketle anlamlandıracaksak, bu durumda söz konusu deneyimlerin biyopolitikayı ve bedeni anlamak açısından güçlü bir bilgi kaynağı olduğunu akılda tutmak gerekiyor. Bana öyle geliyor ki, bugün biyopolitikadan bahsetmeden ne neoliberalizmden ne de güçlü bir feminist perspektiften, perspektiflerden söz edebiliriz. Fraser’ın eleştirisine –tüm çabalarıma rağmen- pek kıymet biçemememin bir nedeni de bu.
Aksu: Sinirlendiğinizde pek akıllı oluyorsunuz Eminanım! O zaman biraz bu politik özne meselesine girelim. Ama ondan önce, bir noktayı vurgulamazsam içimde kalacak: Fraser’ın seçtiği o “üç nokta”da değil feminist hareket uzun zamandır. Hiç oldu mu, o da meçhul. Bunlar Fraser’ın soyutlamaları. Politika ise soyutlamalardan daha renkli, daha akıllı, daha heyecanlı bir şeydir.
Türkiye’de örneğin, yeni sosyal politikalara yönelik feminist eleştiriyi düşündüğümde, bunun aile geliri eleştirisinin çok ötesine geçtiğini görebiliyorum. “Ücretsiz bakım emeğine değer verilmesi” deyip geçtiği politik çizginin nasıl önemli bir mücadele alanı haline geldiğini izleyebiliyorum. Senin bahsettiğin ekonomizmin bu alanda çok ciddi bir görme bozukluğu yarattığını düşünüyorum. Devletin “sosyal alan”dan çekilerek yerini aileye bıraktığı, yükü kadınların sırtına devrettiği iddiası. Senin söylediğin, meselenin “devletin çekilmesi” değil, yeniden ve daha derinden ilişkilenmesi olduğu, değil mi? Bu yeniden ilişkilenmede problem artık basitçe kadınların sırtındaki yükün artışı değil, politik taleplerin hak taleplerinin ötesine geçme zorunluluğu gibi görünüyor. Yani mesela, bakım emeğinin karşılığının ödenmesi türünden taleplerle ilerlenemeyecek bir alana dönüşüyor sosyal politika alanı.
Böyle bir çerçevede, politik özne meselesi yeniden karşımıza çıkıyor: Sadece feminizmin değil, solun ve hatta siyasal liberalizmin de “kullanılabildiği” (bu lafı çok sevdim: “beni bir mendil gibi kullanıp attın”!), epeyce “müphem” (Fraser’ın bu lafı nasıl bir vurguyla kullandığına dikkat ettin mi? Onu esas endişelendiren şey buymuş gibi geldi bana!) bir zamanda, politik özneler hakkında ne diyebiliriz?
Emine: Şimdi, Fraser’ın endişesi neden bende yok, acaba çok mu kaygısızım gibi bir soru geliyor aklıma. Sanırım bunun nedeni, ondan farklı olarak, feminizmi başarıya/başarısızlığa yazgılı bir toplumsal proje, belli bir seyir izlemesi gereken tutarlı bir program gibi düşünemiyor oluşum. Aslında tam burada beni değil de, Fraser’ı -hem de endişesine rağmen- daha kaygısız ve sorgulamadan uzak kılan bir nokta var sanki. Aidiyetle tanımladığım bu noktayı da şu soruyla ifade edebilirim: Politik özneden bahsederken ille belli “bir” politikanın öznesinden; belli bir politikanın öznesinden bahsederken de, ille de “kimlikli” bir özneden mi bahsetmek zorundayız? Feminizmin öznesini bunca deneyim çeşitliliğine, bunca kimlik akışkanlığına ve bunca queer’e, vs. rağmen, hâlâ “kadınlara” eşitlemeyi toptancı, temsili, heteroseksist ve özne-merkezci bir tutum sayıyorum. Yani tüm bunlar türlü deneyimlerden hareketle o kadar inceltilerek tartışılagelen, teorileştirilen şeyler ki, kulak tıkamak olmuyor.
Gerçi Fraser da “tanınma” ve “kimlik” odaklı yaklaşımları, “ekmek parası meselesini” bir kenara attıkları, yani “yeniden-dağıtım” ilgisinden uzaklaştıkları için eleştiriyor. Ama bu esnada feminizmi kadınlar tarafından, kadınlar adına ve kadınlar için sürdürülen “bir” politik hareket olarak tanımlarken, kendisi feminizmi cinsiyet kimlikli bir özne temeline oturtmuş olmuyor mu? Kaş yapayım derken göz çıkarıyor. Kaygısızlıktan kast ettiğim de bu zaten. Özgürlükçü politik hareketlerin (kimlikli) özne merkezinde ifadelendirilmesinin sakıncalarını Marx, Foucault ve Butler gibi düşünürler ne kadar incelikle işlediler oysa.
Bu anlamda politikayı belli bir özne merkezinde kurmak ile özneyi sorunsallaştırmak bana birbirine taban tabana zıt iki tutum gibi görünüyor. Özne-merkezli politik formülasyonlar, özneyi doğal bir verililik, teklik, özdeşlik/kimlik figürü olarak kodlarken dışladıkları ve içledikleri özneleri hegemonik biçimde tanımlıyor ve bu esnada eleştirel dikkati özneleri kuran nesnel koşullardan uzaklaştırıyor. Oysa özneyi iktidar ilişkilerinin dışında ya da karşısında değil de tam göbeğinde kurulan bir oluş figürü olarak ele almak gerektiğini düşünüyorum. Bize çeşitli öznelikleri ortaya çıkaran zorunlu nesnel şartları sorgulama ve buradan hareketle öznenin dönüşümünü düşünme imkânı sunar bu. Çeşitli verili kimlik yaşantılarının kesiştiği bir özne olarak “ben”den söz ediyorum. Örneğin, yasa ve toplum tarafından bir kadın özne olarak çağrılıyorsam (interpellation), süreğen kadın-oluş deneyimlerimi iktidar ilişkileri içinde yasal, siyasal, toplumsal düzeyde nasıl edimselleştirdiğimi sorgulamam gerekir. Bedenim neden böyle davranıyor, çağrılara nasıl kulak veriyor? Tamam, bedenim benim, bu güzel, ama neden hastaneye, işyerine, eve ve devlet kurumlarına gidiyor; çoğu durumda istemediğim halde hem de? Burada sorgulanması gereken koca bir nesnellik düzeneği var, sırf bu yüzden Foucault’ya daha iyi kulak vermeliyiz. Özne-merkezci muhalif politik tutumlar yer yer özgürlük istencini baltalayan bir vasata kayabiliyor. Şöyle ki, içledikleri kimlikli özneleri belli deneyim ve duyuş biçimleri içinde tanımlıyorlar ve bu da başka deneyimleri otomatikman dışlayan belli “ahlaki kodları” yürürlüğe sokuyor. Kimlikli özne kodları üzerinden işleyen politik hareketlerin kendilerini iktidar ilişkilerinden azade kılmaları, onları ahlakçı bir siyasi dil düzlemine çekiyor.
Buradan bakınca, politik alanın mağdur-masum-hınçlı öznelerle dolu olması tesadüf olmasa gerek. Hangi “-izm” adına olursa olsun, bu kodların iktidar ilişkilerini yeniden üretmenin dışına çıkamayacağını görmek zor değil. Fraser da, ne yazık ki, verili kimlikle tanımlı bir “programın” öznesi olarak, yani temsili bir düzlemden konuşuyor. “Müphemlikten” endişe duyması da muhtemelen bu yüzden. Fakat şunu da teslim etmek lazım: Özneyi bir bütünlük, tutarlılık figürü olarak düşünme eğilimi sadece Fraser’a has bir jest değil, modernitenin doğadan ve dişil ilkeden duyduğu çok genel korkuyla alakalı bu. Müphemliği ve kaosu bağrına basan deneyimler var dünyada, bu yönde politikalar da üretiliyor üstelik, hayata güvenmeli.
Aksu: E, tam da burada sosyolojik özne ile politik öznenin farkından söz etmek gerekmez mi? Seninle biraz farklılaşıyor olabiliriz bu meselede sanki. Bana öyle geliyor ki, özne üzerine tartışmaların dışarıda bıraktığı çok önemli bir fark bu: Politik özne, senin demin bahsettiğin o dolayımı katetmiş, bunun hesabını kendisine ve başkalarına vermiş bir öznedir. Dolayısıyla, bir “kimlik” değil, eylemle tanımlanır. Böyle olduğu için de öyle yukardan yukardan, steril steril konuşarak kavranabilecek bir gerçeklik değildir… Çok mu Arendtçi bir yere savruluyorum, ne dersin?!
Emine: Ortalığı biraz karıştırmış olsam da, ifade etmeye çalıştığım şey biraz buydu aslında. Yani politik özneyi ben de bu dolayımı sürekli katetmekte olan bir figür olarak düşünüyorum. Başta, politik özneyi belli bir politikanın kimlikli öznesi gibi düşünmek zorunda mıyız diye sorarken, politik özneliğin bu iki algılanış biçimi arasındaki farka dikkat çekmek istemiştim. Öte yandan, bugün sadece Nancy’nin eleştirdiği yerden bazı feminizmlere değil, kendini solda ifade eden toplumsal hareketlerin, aktivizm biçimlerinin çoğuna da bakınca, politik özne denen şeyin Arendt’in (savrulmak için hep iyi bir yer) kimliğe yüklediği anlamda zorunluluğu, verililiği hakkıyla sorgulamadan bir temel olarak oradan hareket ettiğini gözlemleyebiliyorum. Kimlikli-özne baskın bir muhalif politik-özne olarak karşımıza çıkınca, politik eylem denen şeyin anlamı, değeri de değişmiyor mu?
Arendt’ten gideceksek, (burada Nilgün Toker’in “Arendt Neden feminist Olmadı” yazısını hatırlatırım), onun terimleriyle düşününce şuna hak veriyorum, her ne kadar bir özel-kamusal ayrımı gütmenin işlevselliğinden şüphe etsem de: Verili kimlikler zorunluluğun alanına ait şeyler olarak özneyi belirler ama bu belirlenen özne ancak (onun özel alan dediği) bu zorunluluk alanından çıkarak politik özneleşme sürecine girer, yani gerçek anlamda bir politik kimlik kazanır. Burada sadece, politik-özneleşme sürecini bir çıkışın terimleriyle düşünebileceğimizden şüpheliyim, özel alan denen şey yalıtık bir ada değil ki. Bu ayrım çizgisi üzerinde kalınca, verili kimliği kolayca ve toptan reddedip atabiliriz, sadece argüman düzeyinde olur ama bu. Lakin işte bu zorunluluk alanı aynı zamanda verili kimliklerin deneyimlendiği bir yer, yani “ben” bu deneyim alanı içinde “ben” oluyor. “Ben”in hikâyesi zorunluluk alanından çıkarak değil, onu nesnel şekilde, üretim ilişkileri ve başkalarıyla ilişkisi içinde kavrandığı takdirde yeniden yazılıp dönüştürebilir. Benim okumamda, Arendt’in düşünceleri belki de Arendt’e rağmen özel-kamusal ayrımının aşılmasına doğru yol alıyor, en azından ben onu böyle değerlendirmekten kendimi alamıyorum. İşte bu anlamda, “özel olan politiktir” şiarını özel-kamusal ayrımının aşılması çabası olarak olumluyor; Marx’ın “anlatılan senin hikâyendir”deki birleştirici tarz dahilinde düşünüyorum. Tekil hikâyelerin diğerleriyle bağlantı içinde yeniden kurulmasından söz ediyorum; tekille evrensel arasında sürekli işleyen bir birleştirme hareketinden. Tam da politik bir eylemsellik olarak bu birleştirme süreçleri, bizi özel-kamusal, kişisel-politik ayrımlarını aşmaya götürebilir.
Özne-merkezli muhalif siyasetlerin dilinin ve değerler dünyasının da kişiselleşme, psikolojikleşme, dolayısıyla ahlakileşme eğiliminde söylemek çok mu aşırıya kaçan bir tespit olur acaba? Politikayı kişisel olanın genişlemesi, özel alanın çatlaması olarak ele alırsak, bu tespitte bir haklılık payı olabileceğini düşünüyorum. Kötümserlik adına söylemiyorum bunu, yanlış anlaşılmak istemem. Ama jestlere, mimiklere, ahlaki refleks ve retorik kalıplara indirgenmiş bir politik dil hâkim değil mi bugünkü politik hareketlere? Marketten ürün seçer gibi seçmiyor muyuz politik duruş ve eylem tarzlarımızı? Biraz modaya benziyor bu, yakışanı alıp sepete atıyoruz; biz sepet, düşünceler meta. Tabii daha çok orta ve alt-orta sınıflarda görülen bir eda bu, gerçi sözün, bilginin ve temsilin özneleri de genelde onlar. Marx ne kadar haklı, sermayenin kendi imgesini her alanda yeniden ve yeniden ürettiğini, çoğalttığını söylerken: Koca bir alegori evreni. Gülsüm Depeli Amargi’nin geçen sayısında politikanın duygulara, tutkulara (passion/affect) feda edilme eğilimini güzide bir dille anlamıştı. Şimdiye kadar konuştuklarımızı, neoliberalizm denen ve neo takısının ima ettiği yepyenilikle gözümüzü alan süreçlerden bağımsız tartışamayız. Sanıyorum sadece feminizmi değil, politik özneliği, eylemi ve bunların değişen anlamlarını bu yeni ışık altında ama modernite-kapitalizm deneyimiyle sürekliliği içinde gözden geçirmeliyiz. Bireyin deneyimlerini hikâyelendirme gücüne inanmalıyız. Kim bilir belki de böylece bireyi ve eylemliliğini –izmlerle parçalamaktan, temsillerle susturmaktan da kurtuluruz. Herkesin kendi hikâyesini özgürce yazabildiği, bilgi hiyerarşilerinin ağlarına takılmadan kendi deneyim bilgisine sahip olabildiği, kendi adına söz aldığı bir dünya; bence estetiğin de politikanın da anlamı bu. Kurumsallıktan uzak duran bir sanat bunu performe ediyor, politika da böyle bir şey olmalı. Ben de hikâyelere savruluveriyorum işte.
Aksu: Fraser’ın endişesini haklı bulabileceğimiz noktalar olabilir yine de… Yani, bütün o “bedenim benimdir”ler, “sınırları zorla”lar falan, bir tür feminizme işaret ediyor ve bu feminizmin kadınlarla erkekler arasında, nasıl diyeyim, bir tür eşitlik kurma iddiası var. Beni bu eleştirinin kendisi o kadar değil ama yarattığı rehavet çok rahatsız ediyor. Gayet radikal görünen ama “peki, napalım?” sorusuna “onu öyle değil de böyle diyelim”den başka bir cevabı olmayan bir eleştiri. Garip bir toptancılık, bir sterillik… Mesela, Urfa’da kadınların girişimcilik desteğiyle neler yaptıklarını görüp dururken bunların neoliberalizmin sinsi bir oyunu olduğu iddiasına nasıl inanayım? Mesela, hem Türkiye’de hem dünyanın başka yerlerinde, ailenin nasıl yeniden operasyonelleştirildiğini görüp dururken, meselenin aile geliri eleştirisi olduğuna nasıl ikna olayım?
Emine: “Sınırları zorla” hepten girişimci, neoliberal bir özneyi telkin ediyor, bu öznenin kadın ya da erkek ya da lgbtt olmasının bence bir önemi yok. Buna karşılık, “bedenim benimdir” sloganını görece naif bulmamın sebebi, bedenlerimizin neden aslında bize ait olamadığının, yani zorunluluk alanının hesabını yeterince verememiş olmamız. Gene de, “bedenim benimdir”i tercih ederim çünkü bu sloganda biraz da “her şeye rağmen benimdir,” gibi bir ısrar duymak istiyorum: Neoliberal-neomuhafazakâr zihniyetin sadece kadınların da değil, tüm insanların ve canlıların bedenini köleleştirme, güçsüz düşürme istemini açık eden ve henüz cılız bir sesle de olsa buna karşı koyarken yerini de savunan bir ısrar. Ayrıca, son dönemlerde bedene yapılan “bedensiz” vurgunun, bedeni yüzyıllardır neden ve nasıl unuttuğumuz sorusuyla hesaplaşmadan, bedeni de tıpkı zihin gibi bir fetişe dönüştürme potansiyeli barındırdığını düşünüyorum. Belki bedenle, çıplak varoluşumuzla ilişkimizi abeceyi öğrenir gibi yeniden kurmaya çalışmalı. Bu varla yok arası bedenlerimizi, bu gözden kaybettiğimiz (ama siyasal iktidarların hiç boşlamadığı) bios’u ve doğayı, hep yeniden.
Nancy’nin mikrokredi veya aile geliri hususlarındaki eleştirisi bana da biraz oturduğu yerden konuşma edasıyla söylenmiş gibi geldi: Akademizmin sakıncaları. Sırf refah devletinden beklentiler suya düştü diye mikrokredilerin azımsanmayacak sayıda kadına geçim kapısı yarattığı gerçeğinin üstünden atlanabilir mi? Senin de dediğin gibi, kendilerini sol içinde tanımlayan bazı kişilerin de büyük meseleler dururken, küçük meselelere burun kıvırma tutumuna yakın ve tabii ki altında gene ekonomist bir makro bakış var. Hem de Nancy makalesinde 2. Dalganın DEK’e ve sola yönelik “ekonomizm” eleştirisinin doğrudan doğruya “ekonomiyle alakalı olmayan adaletsizliklere” de dikkat çekmesini olumladığı halde. Bazen düşünüyorum da, acaba toplumun alt katmanlarındaki insanların hayatta kalma çabalarından ne zaman öğrenmeye başlayacak bu yüksek teorisyenler, bu bilgi satıcıları? Hem neoliberaller de sözde bir kadın özgürleşmesi söylemi benimsiyor olsalar da, şu ana kadar “feminizm” adına hareket eden bir neoliberal görmedim ben. Demokrasi, darbelerle hesaplaşma, vs. diyorlar ama şimdilik feministiz, sosyalistiz ya da Marksistiz diyen neoliberal çıkmadı değil mi? Yoksa çıktı mı?
Ailenin yeniden operasyonelleşmesi, işte bütün mesele bu, diyeceğim geliyor: neomuhafazakârlık-neoliberalizm ilişkisi. Sözgelimi aile vs. bakanlığının politikalarında hep aile içinde bir kadın imajı ama aynı zamanda piyasaya da işgücü olarak entegrasyonunun güçlendirici öneminden dem vuruluyor. Bana öyle geliyor ki, bugün en azından Türkiye için konuşursak, kadınlar gelenekle serbest piyasanın basit “özgürlük” vaatleri arasındaki, neomuhafazakâr değerlerle neoliberal-girişimci değerler arasındaki ya da aile/ev bakımıyla para kazanma zorunluluğu arasındaki yarıkta giderek daha yoğun bir şiddete maruz kalıyor.
Aile bakanlığı kadını piyasaya çağırıyor (zaten bu artık bu zorunluluk, yoksulluk tavan yaptı) ama evinin de anası olacaksın diyor. Bu durumun kadına yönelik şiddeti nasıl perçinlediği ortada. Aslında Nancy de makalesinde bu duruma dikkat çekiyor ama neomuhafazakârlığın neoliberalizmin paradoksal biçimde kaçınılmaz bir sonucu olduğu gerçeğini ıskalayarak. Neoliberalizmin de 2. Dalga feminizmin de geleneksel otorite eleştirinde ortaklaştığını söyleyerek ekliyor: “Ancak geleneksel otorite, piyasaları tarihsel olarak içine alan ve ekonomik rasyonaliteyi sınırlı bir alana hapsetmeye hizmet eden toplumsal esasların bir parçası olarak, bazı dönemler de kapitalist büyümeye engel de teşkil eder. Bugünkü durumda da (2012) biri feminist, diğeri neoliberal bu iki geleneksel otorite eleştirisi bir noktada birleşiyor gibi görünüyor” (M, 19). İşte bence burada Nancy neomuhafazakârlık-neoliberalizm ilişkisinin fena halde üstünden atlıyor. Foucault, Cinselliğin Tarihi’nde, biyoiktidarı (sadece neoliberal kapitalizmin değil, genel olarak) kapitalizmin vazgeçilmez öğesi kılan şeyin, “kapitalizmin, bedenlerin denetimli biçimde üretim aygıtına sokulması ve nüfus olaylarının ekonomik süreçlere göre ayarlanmasıyla güvence altına alınmış” olması olduğunu söyler (103).
Geleneği koruma eğilimi olarak neomuhafazakârlığın neoliberalizmle görünüşte paradoksal ama ayrılmaz bağı buradan kaynaklanır, çünkü bedenlerin üretim aygıtına sokulması, onların otomatikman serbestleşmesini değil (yok öyle bir şey), üzerlerindeki biyopolitik denetimin şiddetlenmesini gerektirir. E, neomuhafazakârlık da bu noktada neoliberalizm açısından tamamlayıcı bir ideolojik işleve sahip, şayet onu basit bir “gericilikle” özdeşleştirmiyor ve salt bir yüzey fenomeni olarak görmüyorsak. Bu bakımdan, genel olarak kapitalizmi ve neoliberalizmi geleneksel otorite karşıtlığı bakımından feminizmle hiçbir şekliyle ortaklaştırabileceğimizi sanmıyorum.
Aksu: Şu gelenek mevzuna biraz takılmak lazım. Bir gelenektir gidiyor, özellikle de aile ile ilgili olarak. Özellikle değişim talepleri karşısına çıkartılan acayip bir söylem var; bu söylemin çok önemli bir bileşeni de “milli irade”. Milli irade, ekmeğinin peşinde, geleneksel değerlerine bağlı, öyle haktı hukuktu ortalara dökülmeyen bir millet tahayyülüyle birlikte geliyor. Diğer yandan, bırak toplumsal değerlerin korunmasını, dünyanın fizik varlığına bir tasallut var, senin de daha önce söylediğin gibi. Yani, biyopolitik deyince sadece Başbakanın üç çocuk doğurun sözünü anlamamak lazım; domates tohumu ithalinden gir, mısır skandalına kadar bir yığın mesele… Dolayısıyla, bir “gericilik” problematiği içinde kavranamayacak, yeni bir tahakkümle karşı karşıyayız…
Emine: Kesinlikle. Vallahi modernitenin başından bu yana işleyen bir gelenek varsa, o da doğanın ve onun bir parçası olan insanın tahakküm altına alınışının geleneğidir. Modern ulus-devletin meşruiyetinin ve egemenliğinin varsayımsal bir doğa durumunun (herkesin herkese karşı savaşı) anti-tezi üzerine kurulduğu, modern devlet yapılanmasını gerektiren kapitalist üretimin de hem doğayı ve canlıları hem de doğanın evladı insanı böyle bir doğa-toplum çatışması üzerinden tahakküm altına aldığı düşünülürse, hepimiz için özgürlüğün doğayla, ait olduğumuz bu Bir’le, evrensel zeminle kurulan sağlıklı bir ilişkiden geçtiğini görmek zor değil. Yani sermayeyle bütünleşmiş siyasal egemenlerin bu korkunç Doğa varsayımı içinde birbirimizin ve her şeyin kurdu mu olacağız (çünkü bence modern biyopolitikayla Hobbesçu varsayım arasında açık bir süreklilik var) yoksa Doğayla evrenselleştirici bir özgürlük etiği çerçevesinde yeniden ilişkilenmenin, yabancılaşmamızı aşmanın yollarını mı düşüneceğiz? Bunu ekolojizm anlamında söylemiyorum. Bence uzundur doğadan sapmış yabancılaşmış-insan-merkezli politikalarımızın direksiyonunu ona doğru kırmanın vakti çoktandır geldi. Çünkü böyle yapmazsak, ekonomik- siyasal egemenler Doğayı da, bizim doğamızı da bizim adımıza tanımlamaya devam edecek. Halbuki bugün tohumdan hayvanlara, hayvanlardan insanlara, mezbahalardan cezaevlerine, evlere, işyerlerine, okullara kadar her düzlemde yaşanan hikâye ortak ve aptalca denebilecek kadar yeknesak. Bu kötü yazılmış hikâyenin mutlaklaşmasını ve kötü anlamda evrenselleşmesini önlemek için de üreten, hayatı sürdüren bedenlerimizin evrensellikle bağını maddi manevi düzeyde yeniden kurmamız şart.
İşte bu noktada feminizmi vazgeçilmez buluyorum: Vandana Shiva’nın İnadına Canlı’da batı feminizmleriyle özdeşleştirdiği “parçalı feminizm” algısının karşısına koyduğu evrensel bir doğa ilkesi olan “dişil ilke”nin politik cisimleşmesi olarak. Vandana, parçalı feminizmleri dar bir biyolojizm içinde, cinsiyet temelli bir özgürleşme ideolojisinin kapanına kısılmış olmakla eleştiriyor. Ona göre bu bakıştaki aksaklık, “erkeklerle aradaki mesafeyi kapatma” sendromundan ileri geliyor (hak mücadelesini değersizleştirmeden bir düşünmeli burada). Böylece dişil ilkenin doğa ve kadınların yanı sıra erkekleri ve tüm canlıları kapsayacak şekilde yeniden ele geçirilme imkânının dışarıda bırakıldığını söylüyor. Yani modernitenin başlangıcından itibaren yok edilmeye çalışılan, doğayla süreklilik içinde bir eyleme, bir bilme tarzı olarak dişil ilkeden hareketle düşünmek istiyorum feminizmi; yani –izm’in yükünü atıp, feminine’i evrene yayan bir politik etik olarak.
Söylenecek çok şey var da, Nancy’den güzel saptık. Gene sağolsun, yetersiz bir düzeyde de olsa, birkaç başlık açmamıza vesile oldu.
Aksu: Gizli amaç buydu Eminecim, çok teşekkür ederim, düşünecek çok şey verdin bize…