Saime Tuğrul

“Af ölüm kamplarında öldü” (Jankélévitch 1986: 50)

Yahudi asıllı Fransız düşünür Vladimit Jankélévitch “Pardonner?” adlı kitabında, bu cümle ile bazı suçların affının zorluğunu, hatta imkânsızlığını haykırarak, ‘affı reddetme hakkını’ talep ediyordu (1986: 58).

Yazar, Nazi ölüm kamplarında ölenlerin adına yaşayanların affetmesinin mümkün olamayacağını vurgulayarak, suçlunun affedilebilmeyi isteyebilmesi için, öncelikle hiçbir çekince koymadan, suçuna bahaneler bulmadan, suçluluğunu kabul etmesi gerektiğini belirtiyordu (Jankélévitch 1986: 55).

Bu eserin çağrışımları ile affa ilişkin akla ilk gelen temel birçok soru ortaya çıkar: Affın anlamı nedir? Suç ve af arasında ilişki nasıl belirlenir? Selâmet, barışma, pişmanlık, kefaret ödeme ile bağları var mıdır? Hangi koşullarda af mümkündür? Adalet ve hukuk sistemleri içinde yer alır mı? Af, zaman ve unutma süreçlerini nasıl etkiler? Af nasıl reddedilir? Bu soruları çoğaltmak kuşkusuz mümkün, nitekim birçok filozof için, af problematik olduğu kadar, enginliği ve etkileşim alanların farklılığı ile hep sorgulanmıştır:

Ricoeur’ün tanımında af, hafızanın, tarihin ve unutmanın ortak ufkunu oluşturur. Hep geride kalan bu ufuk ele geçirilmekten kaçar ve affı zorlaştırır, vermesi ve alması zor olsa da imkânsız değildir. Af, suç ile affetme kutuplarının arasındaki orantısızlıktan kaynaklanır. Bu dikey ve seviye farklılığından gelen bir dengesizliktir; suçun derinliği ile affın yüceliği arasında bir uyumsuzluk bulunur (2000: 593). Af dilenmesi ile verilmesi arasında bir değiş-tokuş, ikili bir ilişki oluşsa da, ilişkinin dikey derinlik-yükseklik karakteri koşul-koşulsuzluk tanınmaz. Bu değiş-tokuşta, sadece bu talep ve arzın ikileminin coğrafyası ortaya çıkar (Ricoeur 2000: 617).

Arendt’e göre ise af, geri döndürülemezliğe karşı pişmanlıkla birlikte gelen, insanın geliştirdiği bir eylemdir. Yapılanı bozmanın mümkünlüğü, bir insani güç olan affetmekten geçer (1983: 301-302). Ancak, insana özgü bu affetme niteliği bir başka nitelik ile yan yana olmak durumundadır, o da söz vermektir. Nasıl ki af eylemi ile insan geri dönülemezliği kırabilir ise, söz verme ve bunu yerine getirerek, geleceğin beklenmezliği ve kaotikliğinin endişesini hafifletir. Sonraki kuşaklar için başlarında Demokles kılıcı gibi sallanan geçmişin suçları, affetme yoluyla silinebilir; söz vererek ve sözünü tutarak, bir kuşak diğerine bağlanabilir. Bu nedenle, her iki nitelik de çoğulluğa, ötekinin varlığına ve eylemine bağlıdır ve öteki ile ilişki içinde mümkündür (Arendt 1983: 303).

Öteki ile ilişki, af kelimesinin etimolojisini bile belirler. Birçok dilde doğrudan bağış kavramına bağlıdır (Frs.; don-pardon, İng.; gift-forgiving, İta.; dona-perdona, Alm.; geben-vergeben). Bağış, karşılık beklemeden yapılan -yapılması gereken- bir eylemdir ve bu eylem veren ile kabul eden arasında bir asimetri oluşturur. Ancak her ne kadar karşılıksızlık üzerine bir ilişki kursa da, aynı zamanda geriye dönüşü kabul eder (Mauss ve C. Lévi-Strauss, birçok arkaik kültürde bağışın bir değiş-tokuş aracı olduğunu belirtirler) ve bu bağlamda bir simetri oluşur.

Öte yandan, af dilemek ve affetmek arasında bu karşılık zor olduğu gibi, aralarında bir eşitlik kurulması da imkânsızdır. Af bir bağıştır ve verenin belirlediği yatay bir ilişki içinde gerçekleşebilir. Bu bağışın verildiği karşıdakiler -suçu işleyenler-, bunun karşılığında bir şey veremezler, yani af sürecinde karşılık ilkesi kırılır; bağışı yapana bir başka bağışla karşılık vermek imkânsızdır, bu nedenle af karşılık beklenemez bir bağıştır.

Nitekim Derrida’nın ‘saf af’ kavramı her türlü alış-verişi dışlar: Prensip olarak, affın ne sınırı ne ölçüsü, ne de belirli bir düzeyi olabilir. Ancak bugünkü kullanımında -özellikle siyaset içinde- yakınındaki diğer kavramlarla karıştırılır; özür dilemek, genel af, yerinme gibi. Bunların bir kısmı doğrudan hukuk içindedirler. Oysa af, hukukun dışındadır ve indirgenemez. Af hiçbir zaman ne bir hesap ne de bir uzlaşma terapisinin yolu değildir (Derrida 1996: 103-104).

Jankélévitch gibi bir ‘affetmeme ödevine’ inanmaz Derrida, ancak af deneyimi ile ona bağlı olan diğer süreçler (genel af, zaman aşımı, aklanma ya da unutma) arasında mutlak bir benzemezlik olduğuna dikkat çeker. Gerçek af, tam bir hafıza gerektirir. Unutmak sadece geçmişin temsilini kaybetmek değil, kendini dönüştürmek, kendinle barışmak, başka bir vücut olmaktır. Bu nedenle, af mümkün olduğunda, bir şekilde sadece ‘affedilemeyecekler’ için verilmelidir. Affedilebilecek bir şeyi affettiğimizde o artık af olmaktan çıktığından, zor hatta imkânsız olan, ‘affın affedilmeyeceğe hitap etmesidir’. (2005: 135).

Af deneyiminde paradoksal bir durum söz konusudur: Dinsel geleneğe bağlı olarak, suçlu affını istediğinde, mağdur kişi, affını suçluya yönlendirir. Ama aynı zamanda, af mutlak bir lütuf olduğundan, suçlunun af dilemesine bağlı olmadan verilmesi gereken bir bağıştır. Bu bağlamda, suçlunun af dilemesi ile mağdurun bu talep olmadan affedilebilmesi arasında bir çelişki ortaya çıkar. Af dileyen suçlu pişmanlıkla, günah çıkarma yoluyla bunu talep ettiğinde, suçu işleyen kendisi ile aynı yerde değildir; değişmiştir, dönüşüme uğramıştır ve sadece mağdur olan bu taleple geleni affedebilir. Oysa af eğer koşulsuz bir bağış ise, mağdurun suçlunun değişimini beklemeden, günah çıkarmadan önce yapması gerekir. Derrida’nın altını defalarca çizdiği gibi, tamir edilemeyecek olan suçun hatırlanıyor, yaranın açık olması gerekmektedir. Eğer acı azalmış, hafıza yas çalışmasına ve suçlunun dönüşümünü temsil etmeye başlamış ise, zaten unutma sürecine girilmiştir (2005: 136).

Suç-af-zaman

Af öte yandan, bir geçmişin sosyal ve psişik izlerini, hiçbir şey olmamış gibi silmeye yönelik olduğundan (Ricoeur 2000: 585-89) doğrudan unutma ile bağlantılıdır. Her ne kadar af unutmak değilse de, uzlaşma sürecinde ya da yas çalışması af sürecinin içine girdiğinde, af değişime uğrar. Bu nedenle af, zamanı durduran, geçmiş ile gelecek arasında bir tire olarak yer alır. Affın doğrudan bağlı olduğu iki alan ise suç ve zamandır. Ayrıca hukuk içinde bu ikisi de birbirine bağlanır ve suçlar zamana bağlı olarak, zaman aşımına uğrayan ve zaman aşımsız suçlar (insanlık suçları) olarak ikiye ayrılır.

Adalet (din gibi) geleneğinde suç-suçludan ayrıdır: Suçun cezası yasa tarafından belirlenir, suçlunun özel koşulları dikkate alınsa da, asıl ceza doğrudan suça ilişkindir. Bir suç işlendiğinde suçlu adalet tarafından yargılanır, cezasına adalet sistemi karar verir. Mağdur kişi o suçluyu affetse de, yargı için bu af hukukun dışındadır ve cezanın niteliğini belirlemez. Bu nedenle, Derrida’nın da altını çizdiği gibi, “af, adalet-hukuk sistemine heterojendir” (2005: 120). Bu nedenle, devletin temsilcisi yargılayabilir ama affetme yetkisi bireysel, suçlu ile kurbanı arasındaki bir ilişki olduğundan, affedemez (Derrida 2005: 104).

Adalet ile af birbirlerine yabancıdırlar ama ceza ile af arasında benzerlik olabilir. Arendt’e göre, af ve cezanın benzerliği özellikle intikam sürecini kırmaya yarayan eylemler olmalarından kaynaklanır (1983: 307).

Oysa affın cezadan bir başka önemli farkı daha bulunur: Affetmek doğrudan kişiye yöneliktir ve suçluyu suçlu olarak affetmek anlamına gelir (Derrida 2005: 138). Neyi affederiz? Bir suçu mu yoksa o suçu işlemiş kişiyi mi? Ya da pişmanlıklar içinde kendini suçlayarak af dileyeni mi? Bunun tersi, görev icabı, kurallara uyduğunu açıklayarak suçunu reddedeni mi? Pişmanlıkla gelen, zaten dönüşüme uğramış bir başkasıdır; artık suçludan farklı bir kişidir (Derrida 1996: 114). Af deneyiminde suç değil de suçlu affedilir; suçlu suçundan ayrılırsa, o zaman suçsuz, masum bir kişi affedilmiş olur. Affetmek adil olmak ya da adaleti geri vermek değildir ve adaletin yerini alamaz (Derrida 2005: 132). Affetmek, adalet ve hukuk sisteminin dışında kaldığından suçlu ile suçu ayırmak, suçluyu değil de suçu mahkûm etme sorununu getirir; bu da suçu işleyeni değil başka bir özneyi mahkûm etmektir.

Ancak bu duruma karşı istisnai koşullar bulunur: Egemen (devlet başkanı) bir suçluyu çok özel koşullarda affedebilir ya da genel af çıkarabilir. Bu eylem özünde hukukun dışındadır, çünkü hukuki hakların üstünde, hukukun askıya alınabileceği bir ‘istisnai durum’ hakkıdır (Agamben 2003) ve bu hak sadece egemene aittir. Tanrı adına gücünü kullanan Kral ve daha sonra devlet başkanı, hukuku askıya alabilendir ve kendisi de bu hukukun dışındadır. İstisnai bir başka durum da, bizzat hukukun içinde yer alır; insanlık suçları, bir hukuk ilkesi olan zaman aşımının dışında kalan suçlar olarak tanımlanır.

Hukukta zaman aşımı kavramı, tüm suçlar için geçerlidir. Zaman aşımı bir suçun cezasına bağlıdır ve o cezayı yok eder. Doğrudan zamanla ilgisi bu eylemin geriye dönüşsüzlüğü ile bağlantılıdır. Yani işlenmiş bir suçun izleri yok olmasa da, ceza eylemini gerçekleştirmenin yolları kapanmıştır. Hukukta her suçun bir cezası vardır, gene hukukun belirlediği biçimde belirli bir zaman sonra bu ceza ortadan kalkar; işlenmiş suç ispat edilse ve açıkça ortada olsa da, ceza silinir. (Türkiye’de birçok örneği olduğu gibi!)

Adalet sistemi içinde zaman aşımına uğrayamayan tek suç ise insanlık suçlarıdır: 2. Dünya Savaşından sonra, Nurenberg Mahkemesi’nde ortaya çıkan insanlık suçları kavramı yorumu zor bir kavramdır: Temel insan haklarına karşı işlenmiş bu suçlar, Derrida’nın altını çizdiği ‘affedilemeyecek’ suçlardır. Bu nedenle, sonsuzluk ufku, transandantal bir boyutu bulunur; hukukun, tarihin ötesinde olma niteliği taşırlar. Jankélévitch, insanlık suçlarının affedilemeyeceğini, çünkü bunların düşmana karşı değil, insanı insan yapan affetme gücüne karşı yapılmış suçlar olduğunu söyler (1986: 52).

Derrida’ya göre insanlık suçu, eğer canlının en kutsal yönüne, yani Tanrı’nın insanda kendini gösterdiği, insandaki ilahi tarafa yönelikse bu da ilahi güce karşı işlenilmiş bir suçtur. Bu nedenle, Tek tanrılı dinlere ilişkin bir kavramdır ve o dilsellik içinde gelişmiştir. Politik bir amaca, hatta sadece bir amaca yönelik, bir hesap içeren, terapik bir yol veya bir yas çalışmanın parçası olmaya yönelik bir dilsellik ise, saflığını kaybeder (1996: 107-108). Ancak tarihsel süreç içinde gelişen insan hakları, insanlık suçları, af kavramının kolektifleşip belirsizleşmesine de neden olur. İnsanlık suçları her siyasi af eyleminin ufkundadır (Derrida 1996: 106).

Affın kolektif bir nitelik kazanması ise başka bir sorunu ortaya çıkarır: Af özellikle kişiseldir; kolektif af dilemek sorunlu bir nosyondur, çünkü af ancak tekil olabilir, mağdurlar adına affetmek veya affı reddetmek mümkün değildir. Ancak, aynı zamanda, tanıksız bir af sahnesi olamaz. Suçlu ile mağdur arasında tanıksız, hayatta kalan olmadan, bir süre geçmeden af imkânsızdır; bunlar gerçekleştiği andan itibaren de, bir cemaat, bir kuşak yani bir çeşit kolektif üçüncü bir varlık devreye girmek durumundadır (Derrida 2005: 138). Ancak bu af ‘tekil’ olamadığından otantik değildir ve trajedi de buradadır.

Affetmek mi? Hep ufukta ilerleyen yanıtsız bir soru olarak kalsa da; “Affetmek bizim geçmişten kopmamızı, söz vermek ise geleceğe bağlanmamızı sağlar” (Ricoeur 2000: 653). Ancak, bazı devasa suçlar için ‘affetmeme hakkını’ Jankélévitch’e geri vererek sonuçlandırırsak:

“Af, kötülük kadar güçlüdür ama kötülük af kadar güçlüdür” (1986: 14).

Jankelevitch bu cümlesinde kötülüğün de af kadar güçlü olduğunu, – de yoktur cümlesinde- ya da aynı oranda güçlü olduklarını anlatmaz: “Af kötülük kadar güçlüdür”, çünkü işlenen suçların dehşeti, bu suçları işleyenleri bile aşar, sadece suçluları kapsamasını engeller. Kötülük o denli büyüktür ki, affın büyüklüğü bile o aradaki ‘ama’yı kapatamaz. Aradaki kırıklık ‘ama’dır, mutlak sevgiyi imkânsız kılar.

Yararlanılan Kaynaklar:

Agamben G. (2003) Etat d’exception. Paris: Ed. du Seuil.

Arendt H.(1983) La condition de l’homme moderne. Paris: Calmann-Lévy

Derrida J. (2005) Sur parole. Instantanés philosophiques. Paris: Ed. De l’Aube

(1996) Foi et savoir. Paris: Edition du Seuil

Jankélévitch V.(1986) L’imprescriptible. Pardonner dans l’honneur et la dignité. Paris: Edition du Seuil

Ricoeur P.(2000) La mémoire, l’histoire, l’oubli. Paris: Editions du Seuil